相遇唯物主义的潜流（）
赵文译
赵文，陕西师范大学文学院副教授、硕士生导师。从事西方批评理论、文学批评思想史方面的研究工作，同时根据研究需要进行学术文献的翻译及相关研究工作，发表论文十余篇，译文百余万字。学术译著偏重于德国、法国当代批评、批判理论和左翼思想史，其中代表性译作有：发表译著阿尔都塞《马基雅维利和我们》（收入《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社年版），《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（世纪集团上海人民出版社年版）（合译，承担40万字），《福柯：其思其人》（河南大学出版社年版）等。
感谢赵文老师授权本公号推送。
从年7月开始，医院的苏瓦西临床部，继而在他的巴黎住所重新开始了写作。几个月内，他就完成了十多页的文稿，其中有论政治形势的文字，也有他后来称为“相遇唯物主义”的相关文字。当年秋天他决定在此基础上形成一部专著，复印了文稿中的一部分并添写了一些新的过渡性段落和章节，最终形成了一部手稿。该手稿包含有16章，共计页打印纸。这部规划中的专著里有许多页标有两个、三个，甚至四个页码，这种情形说明阿尔都塞试图以不同方式将该书的不同部分拼接起来；而今天我们很难构想这些“蒙太奇”了。在阿尔都塞档案中保留至今的这份稿子也非原件，而是一组复印稿，因而重构这些文稿的历史是极其困难的：如果说其中不计其数的手写修订看上去决不属于同一时期的话，那么复印件则使确定它们的日期成为相当不确定的事情了。
不久情况看上去似乎是我们根本无法按其原貌发表阿尔都塞手稿的全部，因为其中许多页完全是重复的。1而且重复的那些页都是突然出现在其他页码的中间，使得后者发生骤然转向，所以问题的解决不可能通过删除这些重复页码而实现，那样一来将会使阿尔都塞的论证线索突兀地断裂；句子与句子之间有时也插入一个或几个难以接合的段落，这使得文稿中许多段落难予理解。因而显而易见的是，无论做怎样的选择，该文的发表版本都只能是事后建构的结果。较之于采纳最大可能忠实于原貌的观点（无论如何那是难以令人满意的），在我们看来还是采用相反的编辑方法即不把其他文本一并编入本卷更好。手稿的一些部分，特别是标有“怎么办？”这一相同标题的第二章和第三章完全带有阿尔都塞严厉的自我批评的印迹，这种自我批评是他在年11月3日给费尔南达?纳瓦萝（FernandaNavarro）的信中给自己做出的，在那封信中他也曾要求纳瓦萝不要发表对他的采访稿当中的几个章节：“这些章节只是对一些可疑的的观点进行了交换，那些观点没有被证明，经不起辩护，也没有文本引文和例证的支持——总之，它们是薄弱的，仅限于新闻报道的水平，这的确很可怜，真是太可怜了！忘了‘政治策略’的野心吧，请让你自己仅限于哲学”2。就另一些页码的内容看，它们本应是另一些页码内容的展开，稍晚于后者几周写成，但实际上几乎是重述了后者的内容。既然不管怎样都必须做出选择，我们也就决定把这份文本压缩到其“相遇唯物主义的潜流”的核心，在这么做的时候，不可避免地要改变这本规划之中的专著的整个配置。
当路易?阿尔都塞决定写这部作品的时候，他的意图实际上与年写作《来日方长》时萦系于心的意图是相同的，那就是：再次公开地言说。在这一作品的开始，他还写下了如下题记：“献给埃莱娜／没有她／本书／哀悼”（后有四字，被删去）；本书也以部分自传性质的章节开始：
我是年10月写作本书的，那时长达三个月的可怕折磨刚刚结束，如果对这次折磨进行一次清算可以为将来其他类似折磨提供说明，我将——谁知道呢——在某天讲述我的历史，既讲述此种经验的环境条件也讲述我的经历（精神病治疗等等）。因为我在某种极度危机和不可预见的心理失常情况下扼死了我的妻子——年11月——，这个女人是我世上的一切，她那样地深爱着我，既然生活早已变得不可能，她曾想过一死了之。当我心理失常，处于无意识状态的时候，无疑是我帮她“如愿”了：她未作丝毫抵抗，就这样死去。
随后,很快对我做出了“免予起诉”的决定，此决定的基础是其能力和独立性深为我钦佩的专家给出的三方意见，此后，我才意识到我住进了精神病院，挨过了那静止不动的、在其中我对身边一切都毫无知觉的时间。只是稍晚些时候我才弄懂世上的一切仍然继续。那段时间见证了左派在年5月总统大选的压倒性胜利，见证了弗朗索瓦?密特朗“平静的”任期内莫鲁瓦（PierreMauroy）领导下的社会主义政府的诞生。那段时间也见证了首次的“社会”措施（可以说它们是“社会主义的”吗？），这些措施让雇佣者不安，甚至颤栗（他们总是习惯性的颤栗——抑或是伪装如此？毕竟他们看到了那么多的变化，有法院体系的变化，也有法定最低工资的变化，这意味着种种变化的两极，一个涉及法律，另一个涉及工资，它们是我们世界的两极）。那段时间也见证了右派卷土重来的尝试，他们在这儿或那儿的一些选举中获胜，他们鼓足干劲以使自己确信右派的存在。那段时间还见证了密特朗为谋求和平与生产合同而进行的世界环游。我们再次看到许多其他进步性改革被大张旗鼓地宣传，这些改革可以被视为里程碑，尽管正如所有人都知道的那样，我们必须“等到沙糖溶化”（柏格森语），所有这些事情的成熟需要时间，没有什么比早熟的发展更糟的了，那样只能给各种各样弊端大开方便之门。年和年的法国深知其中的道理，无论是法兰西的智慧还是民众的记忆都让法国人知道怎样静待时机的成熟，知道期限未至不可轻举妄动。法兰西等待着，并深知这一切是值得的，而且也知道所有事情都可能出错，但至少有必要进行这种为长远打算和准备的尽管是无望的实验；它是这样一种实验，一旦做出努力，它就能打通一条路，通向在坚实得多的基础上建立起来的繁荣、保障、平等、和平的世界。
如今，健康好转，也没有了可怕的心理失常，医院的苏瓦西临床部，得到奇迹般的照料——如果我能在这些事情上谈论奇迹的话，我复归这个对我来说全新的世界，而且既然我此前从来未曾与它相遇，它也充满了惊奇。现在我住在一个平民聚居区，可以亲眼看手艺人是什么，而无论他们是否陷于混乱，以前在第五区的巴黎高师我仅仅通过传闻或“道听途说”来了解他们，现在我也可以亲眼看一种生产方式是什么样的，亲眼看“转包合同”是什么，所以，在我看来，我更好地理解了马克思努力说出而——至少是部分地——没能说出的东西。
当然，这些感想与我的职业分内的长期反思是联系在一起的（我28岁之后除了哲学家则什么也不是了），其结果就是这本书的形成，该书在那些急于浏览它的人看来是奇怪的，在那些即便不是想研究也是想要阅读的人来说是严肃的。我在本书中浓缩了我所相信的事，在黄叶某天缓缓落在拉雪兹神甫公墓的墓冢之上、巴黎公社墙近旁以及别处的这个秋天3，我所能说的一切都记在这本书中。照例我已经一口气说出了所有事情，或多或少对某种形式的写作动作完全抱有信任态度，该动作与其说是“书面写作”动作不如说是“口述写作”动作，我也相信怀有善意的读者们将以某种类似的动作来对待它。我已经扫清了沿途标记的困难障碍，复述了确凿的必需的真相，匆忙抵达了期待中的结局：专论马克思的第二卷，以及也许还有专论有着“实际存在的社会主义“的那些国家的第三卷。4
我从一开始，特别是在这我不得不心惊胆战地经历的严酷考验之后，就宣告“摊牌”，人们当然可能会认为我是欠考虑的，但是，毕竟，如果他要循着我的脚步，他还是知道他所向何方好些，所以他还是知道我正走向何方——知道我想要走向何方，知道我也许正在去的地方——更好些；他还是了解“相遇哲学”更好些，我要为这种哲学的存在、原因以及丰富性辩护，这种哲学没有什么思辨，而是我们阅读马克思的钥匙，也是，如果可以这么说的话，对我们不得不思考的东西，对这个世界的一种理解：这个世界被共谋的力和使这些力聚合在其循环之中的“危机”撕扯着，那是一种恶魔般的循环，因为它几乎不为我们所了解。
我只能一如既往地希望我的读者慷慨地预先给我以信任并且有阅读的勇气，并且——也是最必须的——在开始阅读本书之前先读读这一暂时草就的章节，这章自命不凡地追随车尔尼雪夫斯基（在那段动荡时期，列宁从他那里也借用了这个标题）以“怎么办？”为其标题。5
这就是前言的最初形式，后来这个结尾又得到了充分的展开：
因此，我开始这项工作，并使最初笨拙的尝试和随后的修订都体现在其中：清楚地，尽可能清楚地探究马克思的理论，他的理论思想，同时为行诸文字的思想赋予其外延（努力地去思考、去设想该思想的种种结果，努力地衷心接受必然的矛盾限制）。因此在这关于哲学，关于理论的最初的两卷小书当中，就需要再一次并且一如既往地兜圈子。有些人会觉得这很可笑，我要为此请求他们原谅。他们总是确信,在理论中,特别是在哲学,在马克思的理论思想当中不存在兜圈子的问题,尽管兜那种圈子可以使我们理解政治——我们投身于其中的政治，我们迷失于其中的并且是“没有参考注脚”的政治。这项工作也许过于野心勃勃，但这种经验是值得尝试的，在此过程中我也时刻紧绷着警惕这根弦。
年6月24日至7月28日，路易?阿尔都塞再次进入苏瓦西住院部接受治疗，在此期间，他用速写和记号的方式所写的东西无疑是他将要完善的最后一系列哲学文本：“论分析（12页，无日期）”；“论历史（2页，7月6日）”；“论随机唯物主义”（19页，7月11日）；“唯物主义哲学家的肖像”（2页，7月19日）；“作为哲学家的马基雅维利”（13页，无日期）。由于这份东西整个构成了偶然的唯物主义这一主题的各种未完成的展开形式，但又几乎不可能发表，所以我们只从其中选取风格奇特的“唯物主义哲学家的肖像”发表在这里。可以肯定，它是一篇以特有方式被过度决定的文本。
1复印件的页到页与56页到63页完全重复，页到页与69页到75页完全重复。
2路易?阿尔都塞：《论哲学》，巴黎：加里玛，，第页。又参看本卷：“哲学与马克思主义：与费尔南达?纳瓦萝的访谈”。
3拉雪兹神甫公墓位于巴黎12区。年5月这片公墓见证了巴黎公社惨烈的保卫战，当时在路易?阿道夫?梯也尔领导下自由派政府对公社进行了残酷镇压。激战之后，公社幸存成员在公墓的西南角被无情射杀，现有MurdesFederes（公社墙）以纪念那场屠杀。阿尔都塞年代所居住的公寓离这堵墙不远。〖译者注〗
4这里所说的两卷从未写成。
5本段构成了最早一个版本的前言的结尾，但是后来阿尔都塞把这段删去了。
正在下雨。
所以就让这本书成为一本——第一本——有关普普通通的雨的书吧。
马勒伯朗士1好奇地问“天下雨为什么落在海上、大路上和沙地上”，既然在别处滋润农作物（这很好）的这天上之水对海洋毫无增益，既然这天上之水会在路上和沙滩浪费掉。
本书与这种雨2无关，既非天意之雨，亦非反天意之雨。
本书相反讨论的是别样的雨，讨论的是一个意义深远的主题，它贯穿了整个哲学史，它一出现就被斗争和压抑——那是伊壁鸠鲁的原子之“雨”（卢克莱修语），其雨线相互平行落入虚空；那是斯宾诺莎以及马基雅维利、霍布斯、卢梭、马克思，还有海德格尔和德里达等其他人那里的无限属性之平行的雨。
这就是我乐意摆在明处的首要之点——我开门见山地揭示我的论点：在哲学史中存在着一个几乎未知的唯物主义传统（我将不得不费些笔墨将之与某种趋向区别开来）——雨的唯物主义，偏斜的唯物主义，偶然成型的唯物主义。我会阐明所有这些概念。为了使事情简单明朗，让我这么说吧，这是一种相遇唯物主义，因而是一种有关随机性和偶然性的唯物主义，它作为彻底不同的一种思维模式，与各种有据可循的唯物主义大异其趣，后者包括归之于马克思、恩格斯与列宁的那种唯物主义——它们像理性主义传统内的其他唯物主义一样，是必然性的和目的论的唯物主义，也就是说，是被改造过了的，乔装改扮了的唯心主义。
这种相遇唯物主义被哲学传统压抑着，这一事实并不就是说相遇唯物主义已被此传统否定：它太过危险了。它早就在某种有关自由的唯心论当中受到阐释、压制和扭曲。如果说伊壁鸠鲁的相互平行地落入虚空的原子之间总会相遇，那正是为了以由某种偏离造成的偏斜为幌子说明人的自由的存在，即使是在必然的世界之中。显而易见，制造这种误读——这并非出于无知——足以把任何对那一被压抑的传统的理解排除掉，而那一传统就是被我称为相遇唯物主义的传统。从这一曲解出发，唯心主义的解释大获全胜，无论我们谈论的是卢克莱修所说的偏离还是其全部哲学，还是马基雅维利、斯宾诺莎和霍布斯、写作《第二论文》的卢梭、马克思，甚至还有海德格尔（在海德格尔触及这个问题的范围内）。在这些阐释当中取得凯旋的是这样一种哲学观念和哲学史，我们可以按照海德格尔的说法将这种哲学观念和哲学史称为西方的——因为它自希腊人开始就掌握着我们的命运；称为逻各斯中心论的——因为它将哲学视为逻各斯的一种运动，这种运动被认定是对支配一切现实的终极意义优先性的思考。
使相遇唯物主义从这种压抑之中解放出来，发现——如果可能的话——它对哲学及唯物主义可能产生的影响，对它只要沉默地起作用就能产生的隐在效果加以探测，这就是我在这儿要完成的任务。
我们可以从一个令人吃惊的比较——伊壁鸠鲁和海德格尔的比较——开始。
伊壁鸠鲁告诉我们，在世界形成之前，无穷的原子相互平行地落入虚空。它们一直这样落下。这不仅意味着，在世界形成之前什么也不存在，而且意味着世界的所有元素在世界存在之前就不生不灭地存在着。这还意味着，在世界形成之前根本不存在终极意义，也不存在原因和目的，不存在理性，也不存在非理性。终极意义的无优先性构成了伊壁鸠鲁的基本论点，他靠着这个论点而与柏拉图和亚里士多德对立起来。然后偏离发生了。至于谁引入了这个偏离的概念——它出现在卢克莱修那里，但却不见于伊壁鸠鲁的论著残篇之中——的问题，我只能留给专家去解答。此概念的被“引入”就说明了这一概念对于伊壁鸠鲁的论点“逻辑”是必不可少的，即便它只涉及沉思。偏离就是一点点偏斜，“尽可能小的”偏斜；“没人知道它在何地、何时、以何种方式发生”；使原子在其落入虚空过程中脱离直线而“偏斜”的这种偏离，也使原子以几乎可以忽略不计的方式打破平行状态，发生与其相邻原子的相遇，进而在叠加的相遇过程中形成堆积并使世界生成——也就是说，最初的偏斜和相遇所构成的连锁反应当中的原子的凝聚形成了世界。
世界的起源，因而一切现实性和意义的起源都来自偏斜，偏斜而非理性或原因才是世界的起源，偏斜也为伊壁鸠鲁大胆的论点给予了某种意义。那么在哲学史中，其他哲学是如何为偏离是常态并且是非派生性的这个论点辩护的呢？我们必须做更进一步的考察。要使偏斜引发相遇进而创生世界，相遇就必须持续；它肯定不是“短暂的相遇”，而必须是一种持续的相遇，只有那样它才能成为一切现实、一切必然性、一切终极意义和一切理性的基础。但这相遇又不可能一直持续；那样一来就不存在世界了。更进一步说，显而易见的是，世界，不过是凝聚的原子的世界，其中任何事物都不是由这种相遇生成，这种相遇只是为原子本身赋予其现实性，原子若无偏斜和相遇则无非是抽象的元素，缺乏任何内在性和实存性。我们甚至可以说，原子的实存只能源于偏斜和相遇，此前它们只具有幻象的存在。
我们还可以以不同方式对此加以表述。世界可以被称为既成事实，在这个世界上，事实一旦形成，理性、终极意义、必然性和终极目也就被建立了起来。但是，事实的形成恰恰是某种纯粹偶然的结果，因为它取决于偏斜和偏离所决定的原子相遇的随机性。事实形成之前，世界存在之前，只有世界的非完成性、非世界存在着，那只是原子的非现实的存在。
在这种情况下哲学将成为怎样的哲学？它不再是对事物的理性和起源的说明，而将成为有关它们偶然性的理论，成为对事实的某种辨识——那是一种偶然性的事实，必然性隶属于偶然性的事实，使相遇的效果“凝结成型”的形式事实。这样一来哲学无非是种观察报告：曾出现过相遇，元素与元素之间凝结成型了（就是我们在说“结冰”时所指的）。“为什么有物存在而无却不存在？世界的起源是什么？世界的存在理由是什么？就世界的种种目的来看人处于何种位置？”这类伟大的哲学问题，所有有关起源的这类问题都被排除了。我再问一次：历史地看，还曾有其他那些哲学大胆地采纳了这样的论点呢？
我曾提到过海德格尔。在他那里我们清楚地看到类似的趋向，虽然他既非伊壁鸠鲁主义者也非原子论者。众所周知，海德格尔反对一切起源问题，反对一切有关世界原因和目的的问题。我们在海德格尔那里也还发现了以esgibt［有］这一表述为中心的一连串展开形式：“有着”，“此是被给予之物”——所有这些都与伊壁鸠鲁声气相通。“这里有世界和事物，这里有人……”esgibt［有］的哲学，“此是被给予之物”的哲学使得有关起源等等主题的古典哲学问题发生了转向。这一哲学“敞开”了一片的前景：我们“被抛入”其中的世界之某种先验偶然性，世界的意义之某种先验偶然性将可能得到恢复，反过来它还将使存在、存在之本源动力及其“天命”得以敞开——它是探索和思考的唯一对象。因此，世界是已被给予我们的一份“馈赠”，是我们别无选择的“有关事实的事实”，而且它通过其偶然性的事实性向我们“敞开”，甚至超越了这种事实性，它只要我们通过纯然观察以及支配着一切可能的终极意义的“在世之中在”就向我们“敞开”了。“此在是在的看护者”。一切都取决于这个“da[此]”。哲学还能是什么呢？仍只能是对于esgibt［有］及其前提、其无法超越的“给予性”效果的观察——只是具有了先验的模式。
这还是唯物主义吗？对海德格尔来说这个问题毫无意义，他有意占据了西方哲学著名划分方式和伟大的术语体系之外的位置。那么，伊壁鸠鲁的论点还是唯物主义的论点吗？是的，也许确定无疑。但这么说是有条件的，即我们必须清除有关唯物主义的这样一种观念，它总是与唯心主义共享一些问题和概念并以之为出发点使唯物主义成为唯心主义的某种回应。我们为了方便起见还是会继续谈论相遇唯物主义：但必须牢记在心的是，将海德格尔包括在内的这种相遇唯物主义与唯物主义的所有经典标准毫无关系，毕竟，我们要说明事情就得有个词做记号。
在相遇唯物主义的这个潜流传统当中，马基雅维利是我们的第二位证人。我们都知道他的计划：在15世纪的意大利那不可能的条件下思考建成作为民族国家的意大利的条件。效法法国或西班牙的有利形势是存在的，但却无法在它们之间建立联系：人民狂热而分裂，意大利四分五裂成众多颓败的小邦，注定为历史所唾弃，在外国占领和掠夺之下整个意大利世界有的只是无处不在而混乱不堪的造反，人民大众当中蕴藏着潜在而深切的统一愿望——那个时代的许多伟大作品都带有这种愿望的烙印，比如但丁的作品，但是他对这种愿望一点也不理解，只是等待着“灵犬”3的到来。总之，这是一个原子化了的国家，那些原子自由坠落而不彼此相遇。要使意大利统一体“成型”，就有必要创造出偏斜的条件，进而引发相遇，如何进行呢？马基雅维利不相信现有的邦国，而且不相信那些教皇国——在那些国家中，教皇国是最糟糕的——中有什么国家能扮演意大利统一者的角色。在《君主论》中，他挨个儿列举了这些国家，只是为了把它们全都当作先有的封建生产方式的腐败组成分加以否定，作为封建生产方式托词和俘虏的那些共和国也在此列。他以严格的方式毫不含糊直截了当地提出了难题。
所有国家和它们的君主——也就是所有的位置和人——都被否决之后，马基雅维利就以凯撒?博尔贾为例继续阐述这样的思想：如果出现某个尽管无名这，他有足够的幸运和能力4在某处，在意大利某个无名的角落使自己被人民接受，并从这个原子式的点出发渐渐在自己的周围聚集起意大利人以图建立民族国家的大业，那么统一就是可能的。这完全是一种循着偶然性路线进行的推理，但这一推理给统一者之名和那个地区之名都留下了政治上的空白，这一空白充当了构成这里所说的统一的起点。骰子就这样掷上了赌桌，赌桌本身是空的（但勇敢的人坐满了它的周围）5。
人与地区的这种相遇要“获得成功”，就必须要先发生。马基雅维利在政治上了解意大利那些小国家及其现有君主的无能，与此同时也对发生相遇的这个君主和地点保持着沉默。但我们也不要上当。这种沉默就是相遇的政治条件。马基雅维利的愿望就是那种相遇应该在原子化的意大利发生，他显然对那位凯撒?博尔贾很着迷，后者白手起家从无到有地创造，使得罗马尼阿变成了一个王国，在占领弗罗伦萨之后本可以统一全部的意大利北部，如果他没有于胜败攸关之时在拉文纳的沼泽湿地中受到风寒的折磨的话——当时即使朱利亚二世已经褫夺了他的职权，他还是准备向罗马进发。此人来自虚无，从虚无中崛起，因而此人来自无法指定的某个位置：这些在马基雅维利看来就是再建民族国家的条件6。
但是要产生这种相遇，就必须有另一种相遇：体现在君主身上的幸运和能力的相遇。遇到幸运的时候，君主必须要有能力像对待一个女人一样对待她，为了引诱和对其施暴而向她献殷勤，总之，为了实现自己的命运而利用她7。正是凭借这段思考，我们将关于幸运与能力之相遇的全部哲学理论归功于马基雅维利。相遇可能不会发生，也可能发生。相遇可能会被错过。相遇可以是短暂的，也可以是持续的：君主所需要的是持续的相遇。要使之持续，君主必须学着通过对人的支配去支配命运。他必须充分训练人民，把人民编入军队，并且，最重要的是，必须为这个国家建立固定的法律——这样才能使国家得以建立。他必须与人民打成一片但同时又知道如何保持距离从而赢得人民。这双重姿态指向了有关魅力的理论和有关畏惧的理论，同时也指向了故作欺诈的理论。以受人爱戴的方式鼓动群众被视为不可取，较之受人爱戴让人畏惧更来得好些这样的主张，激发畏惧需要借助某些暴力手段，所有这些这里就不再多谈了，我要直接谈谈欺诈的理论。
君主应该是好人还是不道德的人？他必须学会成为不道德的人，但是在任何情况下他都必须知道如何显得像个好人，必须知道如何掌握各种善的品质以将人民拉到他这一边，即便他们只能引起他的强烈憎恨，他轻视他们——因为从他们那里他别想指望得到其他什么东西。马基雅维利的理论是众所周知的：君主应该“像古代的半人半兽那样，既是人又是兽”。在马基雅维利那里这个兽分为两种，它既是狮子又是狐狸，并且归根到底是狐狸控制着一切，但仅仅指出这一点是不够的。而且正是狐狸迫使君主既要显得邪恶又要显得善良——总之，使君主建构起广受欢迎的自身（意识形态）形象，它要么与他的利益和“小民”的利益两相符合，要么不相符合。因而，君主就其内心而言受着这种与众不同的相遇造成的变幻莫测的各种结果的支配，这种相遇就是一方面狐狸与人以及另一方面狮子与人的相遇。这种相遇也许并不会发生，但也有可能发生。它必须足够持久，这样才能让君主的形象在人民当中“立住”——所谓“立住”，就是指具备这样的外貌：它显得善良，但君主又使它习惯性地与对君主本人的畏惧相联系；如有可能，他最终就是善良的，但有个绝对前提：他不能须臾忘记在必要情况下则应走上作恶之途。
如果没有看到这里同时起作用的乃是一种哲学的话，人们可能就会说这纯粹只是政治哲学。但这种哲学相当奇特，它是体现在政治中的一种“相遇唯物主义”思想，它同样不对任何先定的东西作假定。只有在政治空白当中，才一定会出现那种相遇，才一定能使民族统一得以“成型”。但这种政治空白首先是一种哲学空白。其中找不到先行于其效果的原因,也没有道德原则和目的论（比方说整个亚里士多德政治传统当中那类好的和坏的政体形式，好政体向坏政体转变的那种堕落）。在这儿，我们不能从既成事实的绝对必然性角度，而应该从有待完成的事实之偶然性角度去进行推理。正如在伊壁鸠鲁的世界当中，所有元素这儿那儿到处都是，总是已经如雨般降落（见上文，意大利的形势），但它们仅仅是抽象的，还并不存在，除非世界整体使它们在相遇当中联结起来，也正是相遇才赋予它们已存在。
我们可能已经看到，在这种哲学当中，非此即彼的情形是支配性的：相遇可能不会发生，正如它可能发生一样。没有什么是起决定作用的，没有决定原则事先决定这种非此即彼的情形；他完全是一场掷骰子游戏。“骰子一掷永远取消不了偶然。”千真万确！一次成功的相遇，也就是说，并非短暂而是持久的相遇，从来不会确保它明天还会持续而不是消失。正如它也许本不会发生一样，它再也不会发生了：“幸运来而复去变幻莫测”是对博尔贾的说明，他节节胜利，直到受到高烧折磨的著名的那段时期。换言之，没有什么可以担保既成事实的现实性就是其持久性的担保。其反面反倒是真实的：任何既成事实，即使是一场选举，就像所有必然性和我们由之推出的原因一样，仅仅是一次暂时的相遇，而且由于所有相遇都是暂时的——即便它暂时持续，所以在任何世界或任何国家的“法”当中根本不存在什么永恒性。这里所言的历史无非就是另外不可名状的待成事实对既成事实的永恒撤销，而对此撤销事件是否，以及何时、如何发生我们则毫无所知。简言之，总会有这么一天，游戏要重开一局，骰子将再次被掷上空无一物的赌桌。
我们还注意到，这种哲学基本上就是一种有关空白的哲学，它不仅是谈论原子落下之前就先于原子存在的虚空的哲学，而且是制造哲学虚空以赋予原子的存在的哲学，它乃是这样一种哲学，并不从那些著名的“哲学难题”（“为什么有物存在而无却不存在？”）出发，而以排除所有哲学难题为起点；因而其开端就是对将无论什么“对象”归之于它的任何指派的拒绝（“哲学没有对象”），它为的就是从无出发，从对坠落之偏离所造成的无限小而变化莫测的无出发。这里有着对所有哲学的更为极端的批判，那些哲学总是自命说出了事物的真理，不是吗？这里有着言说如下事实的更引人注目的方式：最好的哲学“对象”就是虚无、无或者空白，不是吗？在17世纪，帕斯卡尔一再地重申这一思想以及将空作为哲学对象引入的可能性。他么做了，只不过是在某种可悲的护教学背景之下这么做的。还是在这里，恰恰是通过海德格尔——在一个黑格尔（“否定的劳动”）和另一个施蒂纳（“一切其他事物对我皆无”8）的错误词句之后——哲学重要性再一次被赋予空无。所有这些我们在伊壁鸠鲁和马基雅维利那里也都看到了：马基雅维利倒空了柏拉图和亚里士多德的所有哲学概念以思考将意大利建成一个民族国家的可能性。我们在这里测知了哲学——反动的或革命的哲学——的效力，尽管其外表难以理解，我们必须有耐心去仔细地去破译它。
如果按照上面所说来阅读马基雅维利（以上只是简短的说明，有待展开，我也希望有朝一日能够展开论述9），谁又能不相信其著作尽管披着政治学的外衣但实际上是一种哲学思想呢？其作品的哲学共鸣——这是马基雅维利所不知道的——已然穿越这段痛苦的历史以极其深刻的方式触及我们的时候，谁又能认为马基雅维利表现出来的那种魅力仅仅只是政治魅力，更有甚者，相信这种魅力仅仅源自他究竟是个君主主义者还是个共和主义者这一荒谬问题呢（最好的启蒙哲学却倾心于这种蠢话10）？我想移置这个问题，为的不仅是向的君主主义／共和主义者这二者择一的毫无意义推论发起挑战，而且还想挑战一个流传甚广的论点，即马基雅维利只是创造了政治科学。我想指出的是，较之于政治学，马基雅维利的“相遇哲学”更多地为他在那些弃政治如敝履的人——他们这么做不无道理——当中赢得了更本质的影响，没人非得“搞政治”；但他们也部分地误解了他，徒劳地——试图正如克罗齐不断做的那样——找到这永远难解的魅力的源头。
马基雅维利去世不到一百年就有人理解了这种魅力。他叫斯宾诺莎。在《政治论》当中，我们看到了他点名对马基雅维利进行了高度赞扬，而且相似的是，那一章的主题虽则是政治但实际上却是哲学11。然而，为了把握这种哲学，我们还必须退一步，既然斯宾诺莎的哲学策略是激进而极端复杂的。这是因为他在一个“实”之世界上进行斗争，对手们盯着他的每一个词句，并且占据了，或自认为占据了所有的阵地。然而，斯宾诺莎必须形成一种令人不安的难题性——从支配着所有的结果的那个制高点出发。
在这儿我要为如下论点辩护，即在斯宾诺莎看来，哲学的对象是空无12。若从《伦理学》当中得出的那些伟大概念来看，这是一个悖论性的论点。但只要看看斯宾诺莎是怎样开始的就够了。他在一封信当中承认“有人从世界开始，其他人从人的心灵开始；而我则从上帝开始”13。另一些人：学者，他们从世界开始，并且是从已经创生的世界开始，将事物追本溯源直至上帝。其他人也是指笛卡尔，他从思维主体开始，并且通过“cogito［思］”的途径将事物追溯至“dubito［疑］”以及上帝。他们所有人都要经过上帝。斯宾诺莎不再兜这些圈子，而故意在上帝那里占据他自己的位置。所以我们可以说他事先就占据了他的所有敌人共守的要塞，占据了他们最后的担保和最终的后援，因为斯宾诺莎的起点是这个超出则无物存在的存在，它存在与绝对之中，存在于一切关系的缺席之中，它本身就是无。我们说“从上帝开始”，或从整体、从唯一实体开始，也可被理解为“从无开始”，根本上说二者是一回事：整全与无之间有何差别？——既然无存在于整全之外……求其实质而言，斯宾诺莎谈上帝时必须说出什么呢？正是在这儿，奇特的东西出现了。
上帝不过就是自然。这就是说，非此他就是虚无：它就是自然。伊壁鸠鲁也从其外无物存在的自然出发的。那么斯宾诺莎的上帝是什么呢？一个绝对的、独一无二的无限实体，有着无限多种的无限属性。显而易见，这一说话方式表述的是除了在上帝那里不可能存在于别处的无论什么东西，这里的“无论什么东西”可以是已知的也可以是未知的。我们仅只知道两个属性，即广延和思维14，尽管如此，我们还是不知道身体的一切力量15，正如就思维而言我们对欲望不可思议的力量毫无所知一样。其他属性，本身无限且数量无限，因而涵盖了所有可能和不可能的事物。它们的数目无限，它们尚不为我们所知，这使得通向它们的存在及其随机面貌的大门敞开了。它们各自平行，这里一切事物都是平行状态的结果，这让我们想起了伊壁鸠鲁的雨。这些属性像雨点一样落入对它们进行决定的空的空间中，它们只有通过一种奇特的平行——这是（身体与心灵……）不会相遇和结合的平行，它就是人——，只有通过思维与身体的这种可分配的且极其微小的平行，才是可相遇的16，这种奇特的平行仍然是平行，因为在这里如同在其他一切事物当中一样，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”17。总之，一种没有相遇的平行，因每种属性不同元素之间形成了关系结构，所以它本身就是一种相遇。
要对此作出判断，就必须洞察这一策略和这种平行的哲学效果。上帝无非是自然，这种自然是无限数目的平行属性的无限总和，结果不仅是就上帝没有什么可说的，而且就那个大问题也没什么可说的了，而那个问题在有着亚里士多德，特别是有着笛卡尔的西方哲学当中是无处不在的，那就是：知识问题，以及与它相关的一个对子即知识主体和知识对象的问题。这些伟大课题——它们引起了那么多讨论——等于零：“Homocogitat”，“人有思想”18，这就是事情本身；这就是对于某种事实性的观察，对“这就是事情本身”的观察，对一种esgibt［有］的观察——这里的esgibt［有］既已预示了海德格尔又让人想起伊壁鸠鲁那里坠落的原子的事实性。思维就是“思维”这一属性的各类样式之绵延，我们不必去求诸某个大写的他者，只需——正如好的平行所要求的那样——比照“广延”这一属性的各类样式之绵延即可。
思维在人那里的构成方式也是很有意思的。人从思维混淆的思想，从道听途说开始，直到那些元素最终“成型”为形式，从而可以使人通过“共同概念”而思维（从第一种知识到第二种知识，然后才到第三种知识：开始分别思考那些个别本质）19。这一点非常重要，因为人完全有可能停留在道听途说的水平上，而且第一种知识的思维不能“并属”第二种知识的思维。大多数人都是这种情况，他们停留在第一种知识和想象的水平上——也就是说停留在思考幻想的层面，虽然他们并不思考。这就是事情本身。人可以停留在第一种知识的层面，也可以不停留在这个层面。不像在笛卡尔那里，这里没有内在必然性：混淆的思维并不必然转化为清晰的和充恰的思维。这里没有主体，没有我思，没有为这种转化提供担保的必然的反思契机。它可以发生，也可以不发生。经验表明，普遍地看它并未发生，除了在洞悉它就是无的一种哲学中。
一旦上帝和知识理论——它们注定建构起为一切事物提供尺度的至高“价值”——等于零，哲学还剩下什么？不再有道德，或这说，最重要地是，不再有宗教：更好的是，有了一种——比尼采早得多——有关道德和宗教的理论，它将它们直接摧毁，在它们“颠倒”的想象的基础层面即“颠倒的构造”层面直接予以摧毁（参看《伦理学》第一部分的附录）。不再有终结（无论是心理的还是历史的）。总之，只有本身就是哲学的空无。因此这种结果乃是这样一种结果，它只有在通过巨大的劳作才能获得——这种劳作就是《伦理学》投注全部精力的那种劳作，也是如下概念所说明的劳作：人们常说的“批判性劳作”；追随海德格尔，德里达所说的“解构的”劳作，因为，被摧毁的同时就是被重构，只是在不同的基础上并且依照的是某种全然不同的方案——这为永无终结的历史理论等等提供了说明，而且就其实质而言，通过不同的政治功能被重构。
一种奇特的理论，人们总是将他当作有关（三种知识的第一种）知识的理论加以表述，虽然想象决不是一种官能，而从根本上讲，只是在其“被给予”状态之中的唯一世界本身。20通过这个滑动，斯宾诺莎不仅抛弃了所有知识理论，而且为承认世界乃是其外无物存在的世界打开了一条道路——它甚至不是一种自然理论——，由之世界将被当作独一无二的总体，这种总体不能被总体化，只能通过其离散而被体验，被体验为“被给予”的总体，我们被抛入其中，并且以之作为基础构造我们的幻觉（fabricae）。归根结底，作为一个“世界”的第一种知识的理论与如下论点遥遥相应——这种相应也是特别明显的：上帝即“自然”，因为自然不过是按照共同概念被思维的世界，但它先于这些观念被给予，正如无先于它一样。在斯宾诺莎看来，政治因而植根于对世界的想象及其必然的神话之中。所以，斯宾诺莎得出的最为深刻的结论以及他对所有传统哲学前提的拒绝、他排除了所有终极目的、所有宗教和所有超验之后表现出的政治独立性——所有这些使他与马基雅维利相会合。作为一个世界的想象的这种理论，也让斯宾诺莎能够思考第关于“唯一本质”的三种知识，这种“唯一本质”极好地［parexcellence］再现于某个个人或某个民族的历史当中，比如摩西的个人史和犹太民族的历史。这历史是必然的，这只仅仅意味着这历史是已经完成了的，但是其中的一切原本可能是完全另外的样子，这取决于摩西和上帝的相遇和不相遇，或取决于预言完成与不完成的相遇。证明：必须对预言作解释，在极端情况中将他们得之于与上帝对话（！）的意义，把来自无的意义赋予预言——这里所说的“极端情况”就是但以理的情况：即使一切都得到了很好解释，但以理终究还是不能懂得21。以无证无，此即极端的情况。
霍布斯，这个“魔鬼”或“恶徒”，以自己的方式为我们充当了从斯宾诺莎到卢梭的过渡。在这里编年年表几乎没用，因为这些思想都自顾自地发展，尽管梅森的通信22扮演了中介的角色，而且因为，此处涉及的首先是被埋葬而后复活的一个传统的回声，必须被记录在册的那些回声。
所有社会都建立在恐惧的基础之上，你有好几把钥匙就是现实的证明。你为什么要有钥匙呢？为了锁门，防止你被陌生人袭击：他也许是你的邻居，也许是你最好的朋友，它们都有可能趁你不在，并怀着使自己获利的欲望趁机变成“吃人的狼”。通过这个简单的论述——与我们最好的“本质分析”一样有价值——霍布斯得出了全部哲学：也就是说，人们当中起支配作用的是“一切人反对一切人的战争”，是这样一场“无休止的长跑”，人人都想获胜但却注定都要失败，人人都从竞争者的角度（由此生出“激情”——他就此写了一篇论文［原文如此］，如期望后的作风一样为的是掩盖其中政治的东西）进行判断，他们或先或后，或者并驾齐驱地跑着。由此开始了普遍战争：这并不是说这场战争在国家间爆发（像卢梭依照逻辑推理断言的那样），而毋宁说就像我们说“有碰上坏天气的危险”时的那种意思（白天黑夜随时会下雨，没有任何预警）；总之，它作为一种永恒的威胁，威胁着人们的生命和财产，它乃是死亡威胁，无时无刻不悬在每个人的头顶，只要他生活在这个社会里。我意识到霍布斯从竞争，而且仅仅是经济竞争当中，从他作为一个见证人所亲历的伟大反抗（我们不是克伦威尔的同代人，也不可能经历处死查理一世而不受惩处的事）当中想到了某些非常不同的东西，在这里，他体验到了“钥匙”对小小恐惧的镇定作用在群众反抗和政治谋杀的大恐惧面前被击得粉碎。当他谈起社会中一部分人为了夺取权力而对另一部分人实施屠杀的那些悲惨时刻的时候，毫无疑问，他特别指的就是这种大恐惧。
作为一个好的自然法理论家，我们的霍布斯并不总把自己限制在对这些外在表象当中，即便它们令人生畏；他想要做的是通过对效果的清晰观察去了解这些效果的原因，进而还要为我们呈现一个有关自然状态的理论。要把自然状态化简成为其各个元素，我们就必须从事分析直至“社会原子”的层面，这些“社会原子”由具有自然倾向的个体所构成，也就是说它们有“坚持自己的存在”的力量和意志，并且在它们自己面前造成了一个虚空，目的是为它们的自由形成内部空间。原子化的个体，并且伴随着作为它们运动前提的虚空的出现：这让我们想起了什么，不是吗？霍布斯的确明确主张：自由，构建了整个个体及其存在的力的自由，存在于个体获取权力之路上阻碍的空无——“没有阻碍”23——之中。个体出于躲避妨害他向前行进的阻碍之欲望才参入了一切人反对一切人的战争（在这里我们想到了相互平行地自由坠落的原子）；归根结底，如果他不与其他个体相遇才称心如意，但除非这个世界是空的。可不幸的是，这个世界是满的——充满了追求着同一个目标的人们，他们因而相互对抗，各自努力扫清自己自然倾向展开的道路，但要实现他们的目的别无他法，只有将凡是挡道的人都“置于死地”。这样一来，就有了霍布斯思想——这是有关无限生命的思想——当中的本质性的死亡角色；并非偶然死亡的角色，而是必然死亡的角色，由人亲手造成亦为人亲手接受的必然死亡的角色；经济谋杀和政治谋杀的角色——单是这一角色就能支撑起处在不稳定但必然平衡的战争状态中的这个社会。可残暴的人还是人；他们有思想，也就是说，他们会“算计”，权衡着是待在战争状态还是转入契约国家的利弊，但契约国家建立在任何人类社会都不可分割的基础之上：恐惧或恐怖。他们推理着，进而最后得出结论：还是达成一个互相的约定对他们都有利，这将是个古怪的、不对称的约定，据此，他们（作为原子式的个体）宣誓不再抵抗他们自此受权的唯一者的至高权力，这是单方面的宣誓，并且在此交换中他们毫无所取，甚至包括他们所有的权利（他们的自然权利）——就此出现了利维坦，无论它是绝对君主制当中的某个个体，或人民的全体集合，还是人民的代表。在订立这个约定过程中，他们甚至毫无反抗地达成相互的许诺，共同尊重这种授权，如果他们有所违逆，便会招致利维坦的可怕惩罚，这个利维坦，让我们注意这一点，本身并不由什么契约而对人民负有义务；无宁说，它通过所有人一致同意了的至高权力的运用，通过在法的限度内造成恐惧和恐怖而维持了人民的统一，这还多亏了它所具有的如下理解（这可真是个奇迹！）：它自己的“职责”就是对被征服并屈服了的人民加以维护，以使人民免于战争状态的恐怖，此种恐怖较之于他们对它的恐惧无疑要可怕得多。君主对人民负有义务，只不过因为他有责任保护人民，使之免除战争状态，人民对君主负有义务，只不过因为承诺——必须遵守，否则小心！——在一切事情上，甚至是意识形态一致性的领域内的一切方面（霍布斯是第一个思考意识形态统治及其效果的人，如果能这么说的话）服从君主。正是在这里，我们发现了这位颠覆性思想家（他的结论是对的，但他又是个可怜的思想家，正如笛卡尔后来会说的：他的推理是错的）以及非凡的理论家恐惧的起源——没人能理解他，但他让所有人害怕。他思考了（这种思想的特权就在于它不在乎人们会说什么，不在乎这个世界，不在乎流言蜚语，甚至不在乎他的名声；它仅是在绝对的孤独当中——或者说在绝对孤独的幻觉之中——推理着）。针对他的指控与针对斯宾诺莎的指控一样，既他是地狱和魔鬼的信使，如此等等。霍布斯认为一切战争都是预防性的，对可能敌对的（大写）他者只能采取“抢在他前面”的手段。霍布斯认为（这要有多么大的胆量啊！）所有权力都是绝对权力，力图成为绝对乃是权力的本质，哪怕只是少许僭越这一规则的一切，无论来自左还是来自右，都将予以尽可能严厉地反对。他思考这一切并非着眼于要适应我们今人所说的——就用这个把一切区分，进而一切意义和一切思维搞乱的词吧——“极权主义”或“国家社会主义”；他思考这一切的出发点仅仅是自由经济的竞争和人的商业与文化的自由发展！因为仔细考察的结果证明，他恶名昭著的极权主义国家已经非常近似马克思所说的必然消亡的国家了。因为，所有战争，因而所有预防性的恐怖，对这种恐怖国家来说，其存在就是为了，这么说吧，被其实存完全吸收直到没有存在的必要——这就够了。人们早就说过对宪兵的恐惧以及“要避免动用武力就得常常展示它”（列奥泰）的必要；我们今天说，要避免动用武力就勿展示（原子式的）暴力。这就是说，武力是一种神话，在毫无动用武力理由的情况下，它以同种程度预防性地作用于人们和民族的想象。我知道，我在这里扩展了从未走得这么远的一个论点，但我毕竟还在霍布斯思想的逻辑之内，我根据使他的思想得以为继的（大写）逻辑说明了他的那些悖论性论点。但不管怎么说，再清楚不过的是，霍布斯并非有人告诉我们的那样是个怪物，他唯一的野心便是力图为世界的生存和发展条件提供担保，这个世界是是其所是的世界，是他自己的世界，是文艺复兴的既而又全面向另一世界——新世界—之发现开放的那个世界。当然，原子化的个体之“成型”并不像在伊壁鸠鲁和马基雅维利那里那么有力；在我们看来不幸的是，霍布斯不历史学家，尽管他亲历了那么多历史（它们决非人仅得自于天意的天命）。但是他以自己的方式达到了与他相遇唯物主义传统中的导师们相同的结果：世界的偶然构成；如果说这位思想家对卢梭产生了影响（总有一天我会就此展开讨论），恰与他对马克思产生了深刻影响一样，那么这显然是由于他接受了这一秘密的传统，即便（这并非不可能）他没有意识到。毕竟，我们知道，在这些场合，意识只是马车旁的苍蝇24；关键的是马拉着世界这驾马车在平原上全速前进或在上坡路上长时间缓慢的攀爬。
尽管卢梭“第二论文”或“语言的起源”都没有提到过伊壁鸠鲁或马基雅维利，但我们还是要将“相遇唯物主义”的另一种复兴归功于这些作品的作者。
在“第二论文”一开始就是对自然状态的描述，但与同类描述不同的是，自然状态一分为二：一是“纯粹自然”状态，它是所有一切的（大写）起源，二是稍作调整而被加之于纯粹状态的“自然状态”——但仅把注意力放在这上面还不够。在所有自然法论著作者为我们提供的有关自然状态的例证当中，我们实际上所看到的是，自然状态即一种社会状态，可以是一切人反对一切人的战争状态，也可以是和平状态。这些作家，正如卢梭为此批评的那样，实际上是把社会状态投射于纯粹自然状态之上。唯有卢梭思考了“纯粹”自然的状态，在做这一思考的时候，他实际上把这一状态构想为不存在任何社会关系——无论是积极的还是消极的社会关系——的状态。他使用原始森林这个奇特的想象来再现这种状态，这让我们想起了另外一个卢梭，关税员卢梭25，他的画作给我们展示了隔绝的个体，他们游荡着但相互没有没有任何关系：未曾相遇的个体。当然，一个男人和一个女人可以碰到一起，彼此“有所感知”，甚至能成双配对，但这只是一种毫无身份也无辨认的短暂相遇：他们一旦分离就不再相识（实际上，他们甚至不可能相识：这里绝对没有子女问题，好像人类世界，在卢梭写作《爱弥儿》之前，遗忘了子女的存在，没有子女也能照常运转——没有子女，因而也没有父亲，没有母亲：总之没有家庭26），他们每个人只是按着自己的轨迹穿行在森林里无穷无尽的空无当中。即便两个人相遇，情况也总是他们的路线交汇一处，有时距离长些有时距离短些，但两人彼此都不注意对方，所以，相遇甚至没有发生。这片森林是伊壁鸠鲁原子雨平行坠落其中的虚空的对等物：它是类布朗空间，在其中个体交错而过，也就是说永不相遇，除了短暂而不持久的的会合。以这种方式，卢梭试图以高昂的代价（没有子女）再现先于一切社会的社会关系的彻底缺席；再现社会可能性之条件，即构成了一切可能社会之本质的社会的彻底缺席。社会的彻底缺席构成了一切社会的本质是一个大胆的论点，其激进性质不仅不为卢梭的同时代人所知，而且也未曾进入过后来许多卢梭的批评者的视野。
那么要使社会出现，什么是必需的？必须强加于人的相遇状态；作为不-相遇可能性条件的茫茫森林的无限性，必须由外因予以终止；自然灾难必须把这片森林分割成狭小空间，比方说众多岛屿，在其中，人们被迫相遇，被迫持续地相遇：由高踞于他们之上的力强迫着。自然灾难有着鬼斧神工的特质，正是这些自然灾难造就了地球的地表，其中最微小的要算是赤道对黄道的极细小极细微的倾斜，它是类似于偏斜的无因意外——但我撇开这不谈，我要讨论这些灾难的效果。人们一旦被迫相遇并建立起联系——就其实质而言，这些联系维持了人与人之间产生的强制关系，那么社会关系也就具有了雏形，随后又因这些相遇对人类本性造成的作用而得到了加强。
在这里漫长的辩证法加入进来起作用；在此辩证法中，随着时间的积累，强制联系产生了语言、激情和人之间的爱的交换或斗争：这种斗争最终导致战争状态。社会诞生了，自然状态出现了，并且也有了战争。伴随着这一切，开始发展出一种堆积和变化的过程，它在真正意义上创造了社会化的人的本性。我们可能会注意到，如果外在约束不能保持相遇的稳定状态使之经得住离析的考验，如果外在约束不再在不询问当事人意见的情况下就将其合众规则加之于人，那么这种相遇就有可能持续不下去；他们的社会是背着他们暗中形成的，也就是说，他们的历史是作为这一社会的隐秘的、无意识构成而出现的。
无疑，纯粹自然状态的人，虽则具有肉体，但——如果可以这么说的话——没有灵魂，这样的人其自身内包含了一个先验可能性，可以容纳其所是的一切可能和他身上会发生的一切可能，也就是说包含了完全性，此完全性，这么说吧，乃是一切发展之所有先行可能性的抽象和先验条件；这样的人还在自身内包含了一种也许更为重要的能力：怜悯，作为不能忍受同类遭受痛苦的消极能力，就是社会，因缺欠而形成的社会，因而是潜在的社会，是一个潜藏于每个孤独的人——他们在自身的孤独之中渴望着（大写）他者——当中的消极社会27。但所有这一切，也就是从“纯粹”自然状态伊始便形成了的这一切，在那状态中并不积极明显，也没有实际存在或者是效果，仅仅是为人所准备的未来的前兆。社会以及社会由以形成的历史都是背着人暗中形成的，都是在没有人的有意识而积极的介入的情况下形成的，与此相同的是，无论是完全性还是怜悯，都是这种前景之消极的现行发生，而就此而言，人类无法干预。
对这些概念已经有了一些研究（哥尔德施密特的书是其中的代表28），但是对该体系作为整体所产生的效果的研究还不够，该体系最终实现于这篇“第二论文”及其不合法契约的理论——那是一种强制形成的契约，缔结这样的契约，靠的是弱者对傲慢的强权者的服从，后者而且是“极其狡诈的”。这限定了社会契约的真实含义，社会契约只有在“深渊”的永久性威胁之下才能缔结和持续生效，“深渊”［abime］（卢梭在《忏悔录》当中使用的就是这个词29）代表向自然状态的再次坠落［re-chute］，代表了被内在死亡困扰又不得不驱除这种困扰的有机体：总之，社会契约是一种已经成型了的相遇，它已成为必然，但其背景却是它随时都可能退回其中的非相遇及其各种形式之偶然性。如果这个尚待展开的评论并非错误的话，那就应该解决《契约论》对“第二论文”以刚好相反的方式提出的经典难题，该难题是一个学术疑难，西方文化史当中马基雅维利是君主主义者还是共和主义者这一荒谬问题堪称此问题的唯一对等物……出于同样原因，还应该对卢梭的如下一些文本30的作用地位予以澄清，在那里，卢梭冒险通过极力复兴一个概念而为科西嘉人、波兰人等各民族立法，那个概念在马基雅维利那里占有统治地位，虽然卢梭没用同一个词，但这无关紧要，因为事实是明摆着的——这个概念就是：形势［conjuncture］。要给人立法，就必须尽最大可能全盘考虑各种条件自身呈现的方式，尽最大可能全盘考虑环境形势，以及“这儿”有这个却没有那个的情形，就像——比方说吧——必须尽最大可能全盘考虑孟德斯鸠所说的气候及其他一些条件一样；就像尽最大可能全盘考虑这些条件以及它们的历史，也就是说，尽最大可能全盘考虑它们“已经发生”这一事实一样；总之，就像尽最大可能全盘考虑已经发生并造成了难题及其状态的“给定性”的、但或许也还不可能发生的那些相遇（与自然状态不同：这种状态“可能永不发生”）一样31。尝试着不仅思考必然性之偶然性，而且思考偶然性归根到底的必然性，这意味着什么呢？社会契约不再表现为一种乌托邦，而成了一切社会的内在法则，无论契约形式是非法的还是合法的，并且，真正的难题出现了：人们从未把不合法的（现行）形式修复改造成合法的形式，这是怎么回事？极端地说，合法形式不存在，但人必须假定其存在，从而能够思考存在着的各种具体形式：那些斯宾诺莎意义上的“个别本质”，它们可以是个人、形势，也可以是现实的国家或其人民——人必须把它当作所有条件，或者说所有历史的先验条件假定下来。在这种有关一切可能历史的理论观念之中，卢梭身上最深刻的东西被发掘并被遮蔽了——这种理论观念把必然性之偶然性思考为偶然行之必然性的一种效果，这是令人迷惑的两个对子概念，无论如何必须予以重视。我们能在孟德斯鸠那里感觉到它们的存在，卢梭则直截了当对它们作了假设，它们是18世纪的一种直觉，预先就驳斥了历史目的论——但历史目的论还是诱惑了它，在法国大革命不可遏抑的冲动下它也为历史目的论敞开了大门。以引起争论的方式来这样表述：只要你提出“历史目的”的问题，你就会看到伊壁鸠鲁和斯宾诺莎、孟德斯鸠和卢梭是同一个阵营的，他们或隐或显的基础乃是同一个相遇唯物主义，或者明确地讲，就是共同的形势［conjuncture］思想。当然，马克思也是，但马克思不得不在相遇的偶然性与革命的必然性张力之下的视域中思考。
能冒险做结吗？结论所可能说出的就是这一事实：并非偶然的是，那个奇特的概念对子首先吸引了这样一些人，他们通过相遇和形势的概念寻求着思考工具，从而不仅能思考历史的现实而且首先能思考政治的现实，不仅能思考现实的本质而且首先能思考实践的本质，而且能在两种现实的相遇当中，在斗争——我说的就是斗争——当中思考它们的联系，直至在其极端思考战争（霍布斯、卢梭）。这里所说的斗争是争取承认的斗争（黑格尔），而且也是早于黑格尔很多年就为人所知的作为竞争的一切人反对一切人的斗争，或者它具有了该形式之后的“阶级斗争”（及其“矛盾”）32。斯宾诺莎提及马基雅维利的时候，他为什么那样说，他又是为谁而说，还有必要提请注意这一点吗？他只是想思考马基雅维利的思想，只是想通过思考一种思想而思考实践——因为那是一种有关实践的思想33。
所有这些历史评论只是我的绪论，我想借以引起对马克思的
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